Forst: «Sto con Kant: i diritti umani
non sono imperialismo dell‘Occidente»

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Pubblichiamo per Reset un’intervista del settimanale tedesco DIE ZEIT (3 dicembre 2015) a Rainer Forst, filosofo politico dell’Università Goethe di Francoforte Rainer Forst e per lunghi anni collaboratore di Jürgen Habermas. La traduzione è di Leonardo Ceppa, di cui siamo lieti di pubblicare la nota biobibliografica  in coda all’intervista.

Thomas Assheuer, Die Zeit: «Signor Forst, credo la si possa senz’altro considerare un filosofo kantiano. È difficile essere kantiani al giorno d’oggi?»

R.F. «Niente affatto. La filosofia di Kant aspetta ancora chi possa superarla. Essa consente di vedere gli uomini sotto due prospettive diverse: come gli esseri che noi effettivamente siamo e come quelli tuttavia che possono e devono orientarsi ai princìpi della ragione critica. È in questa tensione che si muove la filosofia di Kant.»

«Con tanti paesi sprofondati nella violenza e nel terrore, come possiamo ancora dirci kantiani?»

«Kant non ha mai pensato all’illuminismo come a un rischiaramento irresistibile, destinato a spazzare via il passato e a creare la repubblica mondiale dei nostri sogni. Sapeva perfettamente che nell’uomo troviamo sia l’inclinazione alla violenza sia la facoltà della ragione. Sosteneva però che siamo obbligati ad adottare una prospettiva morale e a resistere alla pulsione aggressiva. Mai potremo liberarci di questa “spina nel fianco” rappresentata dall’imperativo categorico.»

«Afghanistan, Iran, Libia: tutti questi interventi militari sono falliti. Non sono forse delle sconfitte per l’universalismo morale?»

«Non credo proprio. Guai a pensare che tutti gli interventi militari dell’Occidente siano legittimati dalla filosofia kantiana. È piuttosto vero il contrario: i due princìpi di questa filosofia, diritto umano e autogoverno repubblicano, non possono essere imposti dall’esterno con la forza. Kant era contrario a queste forme di intromissione. Nemmeno il suo universalismo morale legittima interventi politici diretti. Sarebbe, in realtà, una sorta di corto circuito teorico. Proprio quello che è sostenuto, per versi opposti, sia da chi propone l’intervento immediato sia da chi nega l’universalismo dei diritti umani.»

«Diritti umani, dignità dell’uomo. Sembrano princìpi assolutamente occidentali.»

«Lo si dice spesso – peccato che sia sbagliato. È storicamente falso pensare che l’idea di dignità umana discenda dalla tradizione del cristianesimo occidentale. Furono piuttosto gli“eretici” a lottare per una morale di tipo secolare. È poi anche sciocco parlare delle culture (per es. Occidente, Islam) come fossero dei sistemi chiusi e monolitici. In tutte le società noi troviamo la critica come un gioco linguistico fondamentale. Chi potrebbe sostenere, per esempio, che il sistema indiano delle caste non sia mai stato deprecato da nessun indiano (o da nessuna indiana) e che la critica ad esso abbia dovuto attendere l’arrivo degli occidentali? E che dire di quei monaci buddisti che in Birmania si sono battuti contro la dittatura militare? Dobbiamo forse vederli come una quinta colonna dell’Occidente, desiderosa soltanto di farsi colonizzare dal nostro consumismo? Forse che le “primavere arabe” non furono un fenomeno interno ai paesi islamici, o dobbiamo credere che di “islamico” ci sia soltanto lo “Stato islamista” dei terroristi? Per questa strada si arriverebbe solo a idolatrare sé stessi e a sconfessare la dimensione autenticamente politica di quegli oppositori. È falso pensare che il linguaggio della critica sia un monopolio dell’occidente.»

«Dunque non stiamo difendendo valori occidentali?»

«Lottando contro il terrorismo dello “Stato islamista” non stiamo affatto difendendo dei valori occidentali. Difendiamo invece quegli stessi princìpi di giustizia per cui dovunque sulla terra si sta combattendo. I diritti dell’uomo appartengono a tutti, a cominciare da quelli che lottano contro il terrore e l’oppressione. Kant aveva un sesto senso per le lotte sociali, e vide subito nella Rivoluzione francese un segno dei tempi. Aveva capito ciò ch’era in questione: creare finalmente un diritto indipendente dall’arbitrio. Anche se poi il suo modello di società aveva ancora dei difetti, per esempio su quanto attiene la parità di genere tra uomo e donna.»

«Forse potremmo dire che le norme kantiane sono solo una religione dell’Occidente, diciamo un sistema di credenze, una sorta di fede.»

«Quando la “critica della ragione” si spinge fino a questo punto, allora diventa una parte del problema invece che un mezzo per risolverlo. Bisogna avere chiaro in cosa si scivola: un relativismo senza punti di appoggio. Non che a me dispiaccia la “critica della ragione”: solo che nel portarla avanti non dobbiamo gettare via i suoi strumenti. Cos’altro potremmo adoperare al posto loro? Il giorno in cui vedessimo nella ragione soltanto un sistema di credenze – un sistema di fede come gli altri – allora potremmo domani mettere accanto a Darwin, nell’ora di biologia, anche la dottrina della creazione. E dopodomani, per esempio, considerare l’oppressione dell’uomo in certe regioni del mondo semplicemente come una “morale diversa”. Tutto questo è assurdo. Se rinunciamo all’idea che la ragione sia una facoltà sovraordinata e imparziale, capace di distinguere tra il giusto e l’ingiusto, allora noi siamo perduti.»

«Un cacicco talebano le risponderebbe: i diritti dell’uomo sono in realtà imperialismo dell’Occidente.»

«Chi critica l’imperialismo senza smettere di praticarlo in casa propria contraddice se stesso e falsifica la propria critica.»

«Quel talebano non se ne curerebbe più di tanto.»

«Credo anch’io. Ma se pensiamo che l’esistenza della non-ragione valga come una sconfessione della ragione, allora possiamo lasciare tranquillamente in pace la filosofia. Soprattutto quella di Kant.»

«Tradizione, origine, ordine. Sono le parole d’ordine di chi combatte la cultura dell’Occidente, accusando il suo razionalismo d’essere una potenza alienante ed estraniante.»

«Sono concetti con cui si vorrebbe difendere ciò che appare autentico e tradizionale contro ciò che appare artificiale. Ma è un discorso puramente ideologico. Un paese per esempio come l’Arabia Saudita – che si richiama aggressivamente alla tradizione – è ben lungi dall’essere ancora una società omogenea e tradizionale. Altrimenti non avrebbe bisogno di frustare e decapitare chi la critica.»

«Nella globalizzazione c’è anche una violenza invisibile?»

«Certo. Anche i rapporti economici vengono spesso avvertiti come un dominio estraneo. Il capitalismo globale ha per un verso migliorato le condizioni di vita in molte parti del mondo, ma per l’altro verso creato rapporti estremi di dipendenza e sfruttamento. Solo quando va a fuoco in Pakistan una fabbrica di camicie ci rendiamo conto in quali condizioni di lavoro si producano laggiù i nostri oggetti di consumo.»

«Sembra quasi che lei faccia discendere i conflitti da cause meramente materiali. Quella religione che Kant riconduceva nei limiti della “pura ragione” riappare ora con violenza sul palcoscenico della storia. Ciò dimostra che non è solo questione di giustizia ma anche di visioni del mondo.»

«In effetti bisogna guardarsi da ogni spiegazione monocausale. Kant pensava che la ragione avrebbe finito per assorbire in sé tutte le vecchie fedi e forze religiose. Altri illuministi furono più perspicaci, per esempio Pierre Bayle. Oggi abbiamo capito che la religione non scompare. Il rapporto politica/religione è un motivo profondo di conflitto. Ma certo non dobbiamo cercarne la soluzione nella cattiva alternativa tra una dittatura islamista e una dittatura militare (quale oggi, per esempio, c’è in Egitto). Dobbiamo invece credere nell’ideale kantiano di una società repubblicana, che impegni tutti gli uomini nell’esercizio del potere. A questo fine dovremo scoprire nuove forme di democrazia, capaci di funzionare anche nei paesi islamici.»

«Come descriverebbe Kant la nostra epoca?»

«Kant viveva in un secolo non ancora illuminato dalla ragione storica. Tuttavia seppe criticare il colonialismo con parole chiare e non sarebbe oggi troppo sorpreso nel vedere i rapporti globali del potere e il moltiplicarsi dei conflitti transnazionali.»

«Che consiglio darebbe oggi Kant ai politici?»

«Li sconsiglierebbe dall’usare distinzioni manichee, tipo “l’oscuro Islam contro l’illuminato occidente”. Gli chiederebbe invece di farsi un quadro realistico degli scontri in atto e di distinguere con chiarezza gli oppressori dagli oppressi. Compito tutt’altro che facile, se pensiamo alle complicate guerre civili che si stanno scatenando per esempio in Medio Oriente.»

«Effettivamente, in quella regione la ragione di cui parla Kant non la si vede nemmeno dipinta.»

«Beh, una frase così Kant non l’avrebbe mai pronunciata. All’obbiettivo di pensare un mondo pacificato e giusto non avrebbe mai rinunciato. Del resto – di solito –  chi dispera del mondo è solo perché non vede una via concreta per far accettare la ragione da tutte le parti in lotta.  Ma non esiste un’altra bussola per cercare questa via.»

«Dopo la caduta del Muro di Berlino, il mondo sembrava essersi avvicinato alle idee kantiane della “pace perpetua”.»

«Non del tutto. Il crollo dell’Unione Sovietica ha consentito la riunificazione tedesca e il ritorno alla democrazia dell’Est europeo. Ma in altre parti del mondo sono riesplosi conflitti che la Guerra fredda aveva semplicemente congelato. Così abbiamo vissuto una seconda ondata di decolonizzazione, che in molti paesi della regione africana e araba ha prodotto nuovi – estremamente instabili – rapporti di potere. Le rivoluzioni possono talora finire male, anche Kant lo aveva capito. È quanto è successo (almeno in parte) nelle cosidette primavere arabe. Non vanno poi dimenticati i conflitti che nascono da una globale e gigantesca “fame di energia”: basti pensare alla Nigeria. Guai a interpretare questi conflitti in termini soltanto culturali. Le cause sono chiaramente materiali.»

«Questo però non spiega il terrorismo.»

«Certo, il livello di violenza terroristica si è fatto spaventoso. Per certi versi si tratta di un fenomeno non nuovo, presente anche da noi negli estremismi di destra e di sinistra. Nemmeno il fanatismo religioso è cosa nuova. Basti pensare al terrorismo della “Irish Republican Army”. Oggi però possiamo dire che l’11 settembre è assurto, per così dire,  a simbolo dell’odio islamista verso una società giudicata corrotta e imperialistica, contro cui lottare fino alla morte. Tuttavia non va neppure dimenticato che il terrorismo dello “Stato islamista” trova sostegno in paesi come l’Arabia Saudita, e che dunque non è soltanto una forza puramente ideologica.»

«L’ISIS scatena un suo modello di “ragione” contro la razionalità dell’Occidente?»

«Direi piuttosto una razionalità strategica e fanatica, che include un utilizzo finalizzato della rete. Le sue tecniche schiavistiche non sono per noi niente di nuovo sul piano storico. Per capire come si sviluppa un regime di terrore e di fanatismo, e come la sua irrazionalità possa affermarsi sul piano strategico, basta ricordare ciò che accadde in Germania settanta o ottant’anni fa. Non dobbiamo credere di aver sempre vissuto nel migliore dei mondi e di dover solo ora fare i conti con quel nuovo demonio che si chiama ISIS. »

«La violenza terroristica ci fa ricadere in un’epoca di barbarie?»

«Violenza e fondamentalismo religioso sono una sorpresa per chi  credeva che la modernità fosse un processo automatico, capace di coinvolgere contemporaneamente tutte le parti del mondo. Oggi sappiamo che la modernità va declinata al plurale: una modernità multipla, per così dire. E che si scatenano diversi fenomeni di rigetto nei suoi confronti.»

«Dall’Occidente partono perfino “figli della libertà” – foreign fighters – per arruolarsi nello “Stato islamista”.»

«Beh, forse chi è cresciuto nelle “banlieues” non ha sperimentato troppo spesso i vantaggi della emancipazione. Sono ragazzi esposti a movimenti estremistici che promettono di liberarli dagli odiati rapporti sociali: un appello alla libertà che si collega paradossalmente all’assoggettamento in una struttura militare. Questa fascinazione bellicista la conosciamo anche dalla nostra storia.»

«Lei non mi sembra troppo spaventato. Perché non la sorprende che sia scomparso l’ordine mondiale auspicato nel 1989?»

«Perché quell’idea di ordine non riuscì a organizzarsi stabilmente sul piano istituzionale. Quando i vecchi ordini entrano in crisi, accanto al tentativo di farne dei nuovi troviamo all’inizio anche molto disordine. E’ quanto abbiamo visto nella dissoluzione dell’Unione Sovietica e nella crisi della Jugoslavia. Nemmeno il vecchio contrasto tra Est e Ovest è sparito del tutto. La Russia persegue aggressivamente i suoi obiettivi sul piano geopolitico e la politica di potenza USA dà spunto a certi Stati per non soggiacere a questo tipo di spartizione.»

«Quale momento stiamo dunque attraversando sul piano della storia mondiale?»

«Se volessi pronunciare sentenze solenni alla maniera di Kant o di Hegel – ciò che non faccio volentieri giacché non sono lo Spirito del mondo – allora parlerei di una situazione di grande disordine normativo. C’è un tale intreccio di conflitti politici, culturali, economici e militari, da far impallidire le speranze di un nuovo ordine globale. E tuttavia io resto ancora un kantiano. Lungi dal scivolare nel disfattismo di uno scontro amico/nemico, dobbiamo cercare di costruire istituzioni soprannazionali in cui i conflitti diventino tematizzabili e componibili senza spargimento di sangue. Difficile risolvere questi problemi solo con le “coalizioni dei volenterosi” o mediante alleanze tra grandi potenze. Il “federalismo dei liberi Stati” di cui parlava Kant – fondato su equità e giustizia – è destinato a restare un obiettivo all’ordine del giorno.»

«Kant avrebbe puntato sull’ONU. Ma mai come oggi questa organizzazione sembra condannata all’impotenza.»

«L’ONU riflette l’ordine uscito dalla Seconda Guerra Mondiale e dev’essere riformato con urgenza. Ma non possiamo nemmeno dire che le potenze occidentali l’abbiano sempre appoggiato con convinzione.»

«E’ giusto che l’esercito tedesco intervenga in Siria anche senza autorizzazione dell’ONU?»

«Secondo il diritto internazionale di Kant non dovrebbe. È anche discutibile se basti la decisione del nostro parlamento. C’è infatti incertezza nei fondamenti giuridici. Ma anche prescindendo da questi aspetti di legittimità, andrebbero anzitutto discussi e chiariti sia gli obiettivi politici sia le possibili conseguenze dell’intervento. Infatti si tratta di qualcosa che va al di là di un temporaneo intervento di polizia internazionale. A prescindere dalla nostra doverosa solidarietà con i Francesi, queste sono questioni sulle quali non si può sorvolare.»

«Forse non esiste nulla di veramente sovranazionale?»

«Talvolta l’interesse egoistico è così forte da far piegare i princìpi giuridici in proprio favore. Cosa, questa, che gli Stati occidentali conoscono fin troppo bene. Infatti il loro predominio sul resto del mondo produce grandi diseguaglianze economiche. Certe regioni diventano sempre più ricche, altre scivolano nella dipendenza oppure possono partecipare al ballo solo se si assoggettano a determinate regole. Il che suscita rivolte, come vediamo per esempio nell’America Latina.»

«L’economia diventa così una forma ingiusta di tutela paternalistica?»

«Riprodurre forme di minorità significa anche cementare ingiustizie economiche con la scusa che non esistono alternative. Al contrario, resta evidente che dovremmo porre sotto controllo i flussi finanziari e tassarli in favore dei più svantaggiati. Le società dell’occidente devono rinunciare in parte ai loro privilegi economici e modificare alla radice le condizioni lavorative dei paesi poveri.»

«Sulla questione dei profughi la politica della signora Merkel sembra conformarsi all’imperativo categorico kantiano.»

«La politica della nostra cancelliera corrisponde allo spirito di Kant nella misura in cui prende sul serio il diritto di asilo. Qui non basta essere generosi. La generosità è sempre lodevole, anche secondo Kant, ma potrebbe ancora essere una forma di arbitrio. Invece, nei confronti dei profughi la politica deve assumere la forma vincolante del diritto e della giustizia. Noi europei, e soprattutto noi tedeschi, sappiamo bene cosa significa dover fuggire come profughi dal proprio paese. Non possiamo avere la memoria tanto corta.»

«Ma Kant non voleva cancellare le frontiere.»

«È vero. Il diritto cosmopolitico non significava per lui concedere a tutti il diritto di essere cittadino dovunque. Kant parlava solo di un “diritto di visita”. Tuttavia troviamo anche scritto, in un suo passo importante, che se nel rifiutare l’asilo a un profugo noi lo condanniamo alla rovina, allora non abbiamo il diritto di cacciarlo. Se riteniamo che un paese come la Germania, tanto avvantaggiato dalla globalizzazione, non possa nemmeno permettersi di concedere ai profughi un diritto di asilo, allora dovremmo ripensare daccapo cosa significhi una politica responsabile. Abbiamo infatti una responsabilità anche verso coloro che non sono nostri concittadini.»

«Kant non amava i sognatori. Parlava di una speranza realistica e “ragionevole”. Qual è la sua speranza, signor Forst?»

«Prendendo ispirazione da Kant, io spero in una situazione di diritto cosmopolitico – anche se ciò significa oggi andare al di là delle idee kantiane per ciò che riguarda, ad esempio, la giustizia economica. Si tratta certo un ordinamento ideale del tutto diverso da ciò che oggi possiamo solo immaginare. Ma nella misura in cui ci battiamo contro concrete situazioni d’ingiustizia, possiamo considerare il loro superamento come un primo passo verso questo ordinamento ideale. Per usare le parole di Kant: “Il diritto dell’uomo dev’essere considerato santo (heilig), per quanto caro esso possa costare al potere dominante”.»

(DIE ZEIT n. 49, 3 dicembre 2015, p. 51)

***
Nota del traduttore: la filosofia politica di Rainer Forst
di Leonardo Ceppa

Nella rosa dei vincitori del premio Leibniz per il 2012 (il più ricco assegno statale per la ricerca scientifica gestito dalla Deutsche Forschungsgemeinschaft: due milioni e mezzo di euro), Rainer Forst viene lodato come “il più importante filosofo politico della sua generazione”. Nato nel 1964 e professore di Teoria politica all’università di Francoforte, è autore di tre monografie fondamentali oltre a numerose di raccolte di saggi (tutte uscite da Suhrkamp e poi tradotte in inglese). In Kontexte der Gerechtigkeit (Contesti di giustizia, 1994), Forst ricostruisce la diatriba americana tra “liberali” e “comunitaristi” alla luce della svolta comunicativa di Habermas. In Toleranz und Konflikt (Tolleranza e conflitto, 2003) dà magistrale sistemazione  al concetto illuministico della tollenza religiosa sulla base di un’ampia ricostruzione storica delle guerre di religione. In Das Recht auf Rechtfertigung (Il diritto alla giustificazione, 2007) rilegge la pretesa kantiana dell’autonomia nei termini dell’etica del discorso: diritto fondamentale dell’uomo è pretendere “giustificazione” per ogni norma ipotetica che gli chieda obbedienza. (Questo schiacciamento del diritto sulla morale non è però piaciuto troppo ad Habermas, cui sta a cuore la neutralità del principio D – il principio discorsivo della modernità – quale radice antecedente sia alla morale sia al diritto; cfr. J. Habermas, Verbalizzare il sacro, Laterza 2015, p. 272 sgg.). Le ultime due raccolte di saggi pubblicate da Forst hanno per titolo: Kritik der Rechtfertigungsverhältnisse, 2011 (trad. it. Critica dei rapporti di giustificazione, Torino 2013) e Normativität und Macht (Normatività e potere, 2015).

Nel dibattito sul normativismo – a partire dalle rivoluzioni filosofiche di Rawls e Habermas dei primi anni Settanta –  Forst si schiera sul fronte habermasiano. Sia Luhmann sia Habermas hanno congedato la filosofia marxiana della storia nella svolta linguistica della comunicazione. Ma mentre la scuola di Luhmann cancella l’universalismo normativo nella descrizione oggettivistica dei processi di autopoiesi sistemica, la scuola di Habermas mantiene la trascendenza normativa come progetto dell’autonomia privata e pubblica. Così, mentre la teoria sistemica non esce dalla prospettiva oggettivante della terza persona, la teoria discorsiva alterna continuamente approccio esterno e approccio interno, subordinando l’oggettivismo delle scienze sociali ai processi di conoscenza/decisione della sfera pubblica. (Cfr. Pere Fabra, Habermas: Lenguaje, Razòn y Verdad, Madrid-Barcelona-Buenos Aires 2008). Lo stesso “disincantamento” del diritto sacrale che nei postmoderni luhmanniani – sulle orme di Nietzsche e Foucault – si presenta come autoriflessività infinita e cognitivamente infondata, nei difensori dell’incompiuto progetto della modernità si presenta come un razionale progresso di autolegislazione democratica. Modernità e postmodernità si dividono così il campo del dibattito filosofico contemporaneo. Quel processo storico che ai sostenitori della modernità appare come un progetto di civilizzazione democratica, ai sostenitori della postmodernità si presenta nei termini di una paradossale (vitalistica) fuoriuscita dall’umanesimo.

Si pensi al quadro della filosofia tedesca del diritto. Gunther Teubner fa dipendere la giustizia da una permanente auto-insurrezione del diritto (Nuovi conflitti costituzionali, Milano-Torino 2012), Christian Joerges e Florian Rödl da “un diritto di collisione” che mina le garanzie dello Stato (del secondo cfr. “Giuridificazione democratica senza statalizzazione”, in Oliver Eberl, a cura di, Democrazia transfrontaliera, Torino 2011, pp. 93-128), Christoph Menke dalla simultanea intronizzazione e svalutazione della sfera politica nella modernità (cfr. Kritik der Rechte, Frankfurt-Main 2015). Sul versante opposto troviamo invece Rainer Forst, che nel diritto-di-giustificazione teorizza la fondamentale richiesta di reciprocità legittimante ogni proposta normativa, Klaus Günther, che descrive le procedure razionali della fondazione e applicazione del diritto positivo (di lui, su Reset, Modernità plurale e giustizia globale), Axel Honneth, che fonda la legittimità giuridica sui processi sociali del riconoscimento, Hauke Brunkhorst, che ricostruisce l’evoluzione storica come istituzionalizzazione normativa del potere (di lui, Critical Theory of Legal Revolutions. Evolutionary Perpectives, New York-London-New Delhi-Sidney 2014; e, su Reset, Bonapartismo di massa. Gli effetti della crisi sulla democrazia europea). Questa nuova scuola francofortese dell’universalismo normativo (ormai lontana dal negativismo adorniano, cfr. su Reset: Stefan Müller-Doohm, Addio al passato. Elementi innovativi nella razionalità comunicativa di Jürgen Habermas) si colloca consapevolmente sulle orme di Kant quale insuperato maestro filosofico della legittimità giuridica e della responsabilità morale. Come scrive Robert B. Brandom – in una breve nota kantiana che compare sullo stesso numero della Zeit da cui abbiamo tratto l’intervista a Forst: “Kant vede gli uomini come creature che si muovono nello spazio normativo delle ragioni (…) infatti noi vincoliamo e obblighiamo noi stessi con il renderci responsabili” (“Die Zeit” cit. p. 53).

È in questa prospettiva che Rainer Forst teorizza l’altra faccia della responsabilità: il fondamentale diritto umano di pretendere “giustificazione”. Con una conseguenza tuttavia paradossale: il potere – nello spazio delle “ragioni” che sostengono giustificazioni e critiche, consensi e rifiuti – finisce in Forst per diventare immateriale, noumenico, slegato da ogni forma di costrizione fisica, interamente fondato sulla forza dell’argomento migliore, sul carattere vincolante della procedura discorsiva, sull’insuperabile rovello della coscienza morale (cfr. Forst, “Noumenale Macht”, in Normativität und Macht, cit., p. 58 sgg). Ciò accade in quanto Forst installa il suo diritto-alla-giustificazione (il “moral point of view” della legislazione morale) al posto del principio D teorizzato da Habermas, cioè al posto di quella reciprocità astratta che solo a posteriori andava – nell’architettura di Fatti e norme –  specificandosi in “giustezza morale” e “legittimità” giuridica. Tuttavia, al di là di questa differenza, una stessa lezione kantiana impegna sia Habermas sia Forst. Per entrambi, infatti, la trascendenza universale dei princìpi rende cognitivamente determinabile il variare storico delle norme. Per tutti gli allievi di Kant, infatti, il progresso storico risulta cognitivamente fondato sia sul piano morale sia sul piano politico (la costituzione democratica come un “progetto” che implementa un bisogno inesauribile di giustizia).

Invece per gli autori postmoderni – sia delle scuole positivistiche sia delle scuole dionisiache – lo schiacciamento della idealità trascendentale nell’immanenza della convenzionalità arbitraria, o della selezione darwinistica, rende “indeterminata” la giustizia e “infondato” il diritto. Il diritto convenzionale e la danza vitalistica di Zarathustra (l’emergenza del bios teorizzata dai discepoli di Foucault) generano nelle teorie postmoderne la irreperibilità/illusorietà della giustizia. In questa intervista, Forst viene insistemente provocato da Thomas Assheuer proprio su questo punto: come si può applicare l’universalismo e il cosmopolitismo kantiano al caos contemporaneo della politica di potenza e al pullulare dei conflitti internazionali? Mi pare che l’intervistato se la cavi molto bene, riuscendo brillantemente ad applicare i teoremi astratti della sua filosofia politica ai problemi concreti che leggiamo ogni giorno sui giornali.

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