La violenza nei testi sacri: le religioni tra guerra e pace

A 1,200-year-old Jewish prayer book, or siddur, is displayed at the Bible Lands Museum in Jerusalem on September 18, 2014. Originating from the Middle East, the 50-page-long book written in Hebrew is the oldest known manuscript of Jewish prayers. AFP PHOTO/GALI TIBBON / AFP PHOTO / GALI TIBBON

“Uscire dalla violenza”: possono davvero le religioni emanciparsi delle interpretazioni più violente e radicali dei loro testi? Da materia di conflitto, i testi sacri possono diventare terreno fertile per la costruzione di percorsi di pace e di dialogo tra le diverse culture? Exiting violence. The Role of Religion from Texts to Theories è il titolo della conferenza di tre giorni che è stata organizzata, dal 10 al 12 ottobre, a Trento, da Reset DOC, la Fondazione Bruno Kessler e il Berkley Center.

I contributi dei relatori hanno cercato di rispondere a queste domande, interrogandosi sul ruolo che i testi sacri giocano nelle diverse tradizioni religiose – le tre grandi religioni monoteiste, il buddismo e l’induismo – non soltanto in ambito teologico, ma anche in relazione al contesto politico nazionale ed internazionale, alla sfera pubblica, alle sfide poste dal pluralismo culturale e religioso.

Se alcune scuole di pensiero letteraliste considerano i testi sacri come dato testuale, alimentando un’interpretazione rigorista ed esclusivista della religione, altre teorie ritengono che le religioni non siano variabili indipendenti e decontestualizzate, ma un fattore legato alla sfera sociologica, politica, storica, economica ed etica, e che il contesto culturale in cui si inseriscono risulta essenziale per la loro comprensione (G. Mannion )[1].

Dall’America di Trump (J. Birdsall)[2] al fondamentalismo induista (D. Dolcini)[3] il fil rouge degli interventi ha cercato di evidenziare come le comunità di credenti legittimino la violenza “nel nome di Dio”, o come, al contrario, l’interpretazione dei testi sacri contribuisca a definire contesti politici inclini alla tolleranza e al pluralismo.

È noto, infatti, come le religioni siano state e siano tuttora, all’interno delle diverse società, il movente e la giustificazione per l’oppressione di alcuni popoli, o al contrario strumento di liberazione per gli stessi popoli oppressi (L. Lefebure; V. Sekhar)[4]. In questi processi, la lettura delle sacre scritture ha avuto un ruolo fondamentale nella costruzione dell’immagine e della narrazione del nemico, nella stigmatizzazione dei fedeli di credi diversi, e nella creazione di forti e spesso violente identità etnico-religiose (J. Lal Fernando )[5].

Abituati a una visione eurocentrica, dove la narrazione dello scontro di civiltà ha sempre visto protagonisti l’occidente cristiano e l’islam mediorientale, la conferenza ha allargato lo scenario ai conflitti che si innescano dall’altra parte dell’emisfero: nello Sri Lanka, tra i buddisti del movimento Bodu Bala Sena e la minoranza musulmana del paese (V. Pace)[6]; o in Giappone, con la “guerra cosmica” tragicamente portata avanti dal movimento Aum Shinrikyō (I. Reader)[7].

In tutte le religioni, dall’ebraismo (A. Wénin )[8], al buddismo, esiste, infatti, l’aspetto violento della natura divina, o il comando di compiere atti violenti (N. Rothenberg )[9]. L’uso di tali interpretazioni, però, non è dipendente dal testo sacro di per sé, ma dal livello di organizzazione e strutturazione del sistema religioso che vi fa riferimento: solitamente più un’autorità religiosa è riconosciuta dai fedeli e più avrà successo la sua mediazione tra il testo sacro e il credente. In questo modo si riduce anche il rischio della manipolazione e della mistificazione politica dei testi (M. Graziano)[10].

Alcuni interventi hanno paradossalmente evidenziato proprio come la “liberalizzazione” della pluralità delle interpretazioni dei testi sacri abbia prodotto un effetto di chiusura delle religioni, favorendo quei revivalismi religiosi che fanno della lettura conservatrice dei testi, il loro punto di forza per promuovere pratiche nazionalistiche (A. Sharon)[11].  Fenomeno attualmente riscontrabile anche nel linguaggio, denso di riferimenti religiosi, utilizzato dalle emergenti ondate populiste (F. Dallmayr )[12].

La conferenza ha comunque posto l’accento anche sulle interpretazioni dei testi che promuovono l’aspetto edificante delle religioni, e che cercano di scardinare alcuni degli stereotipi che si sono ormai consolidati nella percezione comune di alcune tradizioni religiose. Risulta necessario, infatti, riaprire una discussione sul significato di alcuni termini religiosi, come ad esempio quello di jihad, che può essere sganciato dalla sua connotazione più violenta ed essere accostato ad un’idea di redenzione e rivendicazione dei diritti (M. Campanini) [13]; o rivalutare nuove parole all’interno del Corano, come sabr, pazienza, che incoraggia alla risoluzione non violenta dei conflitti (I. Jillson)[14].

Bisogna, inoltre, osservare, sotto nuove prospettive, le sfide che le religioni possono sottoporre ai sistemi secolari. L’Halakah, la Sharia, o il diritto canonico, possono essere intesi come strumenti di diritto positivo – integranti gli ordinamenti giuridici e posti a garanzia della tutela della libertà religiosa (G. Moran)[15]– e non solo come ostacoli al raggiungimento del pluralismo democratico. È necessario riconsiderare anche il valore con cui le religioni possono arricchire la cultura di quei paesi notoriamente aconfessionali: in Cina, l’unione sincretica delle sue diverse tradizioni religiose – il confucianesimo, il taoismo e il buddismo – sta favorendo un riassetto dei valori della società, promuovendo una visione olistica di pace e armonia (L. Komjathy )[16].

La discussione proseguirà nel 2018, a Washington, presso il Berkley Center. Dall’ermeneutica dei testi il focus degli interventi si sposterà sull’analisi delle connessioni tra le religioni e i gruppi di potere. In particolare, si analizzeranno i fenomeni di natura sociale e politica da cui dipendono le oscillazioni delle religioni come talvolta fattore di coesione e pace e altre volte come fattore di conflitto. Si osserverà come fattori extra-religiosi determinino il distacco dei fedeli dai loro valori, o al contrario come i credenti prevengano la diffusione della violenza e reagiscano a situazioni di crisi, ricorrendo proprio alla loro fede.

[1] Gerard Mannion, Religion, Transvaluation and the Suspension of the Ethical

[2] Judd Birdsall, “Figure Out What the Hell is Going On”: The Conceptualization and Operationalization of Religion in Trump’s Foreign Policy)

[3] Donatella Dolcini, University Statale of Milano, Bhagavad Gita and Violence in Indian Struggle for Independence

[4] Leo D. Lefebure The Bible, Identity, and Violence: Violence and Biblical Interpretations in North America; Vincent Sekhar, Theologizing Contextually – Sketches of an Indian Experience

[5] Jude Lal Fernando,
Religions and the Politics of Ethno-Nationalisms in Asia Hindutva, Sinhalatva, Laskar Jihad and Laskar Kristus. A Postcolonial Reading

[6] Vincenzo Pace,Extreme Buddhism: LeavingMonasteries, Fighting the Enemy

[7] Ian Reader, Legitimating Violence: Text, Belief, Punishment and Reward in Religious Contexts

[8] André Wénin, Divine Violence in an Anthropological Perspective 

[9] Naftali Rothenberg, Law of war, capital punishment and Flogging: restriction of sovereign power in early rabbinic literature

[10] Manlio Graziano, Organization versus Holy Texts: Violence and Political Essence of Religions

[11] Assaf Sharon, Religious revivalism and the limits of interpretation

[12] Fred Dallmayr, In the Time of the Nations: Faith Contra Violence

[13] Massimo Campanini, Jihad as liberation in the Qur’an

[14] Irene Anne Jillson, The contribution of Islam to Peace and in the Middle East and Beyond

[15] Gloria Moran, The Challenge of Dual and Plural Legal Systems: Religious and Secular Jurisdictions

[16] Louis Komjathy, Visions of Great Peace: Thinking through Chinese Religions on Personal and Socio-political Harmony

Credit Gali Tibbon / AFP

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