Nel primo numero di Reset (dicembre 1993) appare una lunga intervista a Jürgen Habermas a firma del fondatore e direttore del magazine Giancarlo Bosetti. In occasione della morte del filosofo ne ripubblichiamo il testo integrale, finora inedito online.
Nei primi anni ‘90 del secolo scorso Jürgen Habermas era spesso oggetto di attacchi polemici da parte di pensatori conservatori e spesso anche da parte della stampa. Pur essendo già affermato e rispettato, veniva spesso sommariamente catalogato come un erede del marxismo e della Scuola di Francoforte, a sua volta accusata di avere rivolto il suo sguardo critico soltanto verso l’occidente capitalistico e non avere preso seriamente in considerazione i regimi autoritari dell’Est comunista. Il clima di contrapposizione era ancora segnato dall’eredità della guerra fredda e non era facile vedere riconosciuta l’originalità di Habermas, che lo aveva portato fin dagli anni ‘60 con la sua opera Strukturwandel der Öffentlichkeit pubblicata in italiano con il titolo Storia e critica dell’opinione pubblica (1962) a prendere le distanze da Adorno e Horkheimer, nei confronti dei quali quelle critiche avevano qualche ragion d’essere. Per questo dopo alcuni articoli usciti in Germania e rimbalzati anche in Italia, Reset aveva intervistato il filosofo per chiedergli di affrontare queste critiche e di spiegare il suo rapporto con l’eredità marxista. G.C.B.18 marzo 2026
Professor Habermas, lei viene spesso fatto oggetto di attacchi politici. Di recente si è messo in discussione qualche volta il suo rapporto con la democrazia in generale, oppure sono state criticate le sue posizioni sul problema dell’asilo politico o sul processo di unificazione tedesca. A parte queste occasioni contingenti, c’è una certa ostilità da parte di alcuni giornali o settimanali. Come la spiega?
Chi si sporge dal finestrino del treno non deve lamentarsi del vento. Anch’io con altri, a volte non mi faccio troppi riguardi. Però, è vero, mi stupiscono le dimensioni degli attacchi che da alcuni anni a questa parte si concentrano su di me. Anche in Italia.
A chi si riferisce?
Tempo fa un giornale rispettabile come Repubblica ha pubblicato, senza documentarsi, osservazioni di un collega americano sulla mia persona che non erano soltanto denigratorie nel tono, ma anche palesemente false. Non credo che, ad esempio, la Süddeutsche Zeitung avrebbe pubblicato queste ingiurie. Ma io conosco troppo poco il contesto italiano.
Ma anche in Germania non sono rare ultimamente le polemiche che la prendono di mira?
A grandi linee si possono individuare tre fronti. Sul primo si trovano molti intellettuali a cui do sui nervi perché continuo a sostenere che non possiamo riallacciarci senza esitazioni alle tradizioni che hanno contribuito al disastro del periodo nazista. La mia diffidenza si estende a tutto ciò che Adorno ha archiviato come “la nascosta corrente anti-civilizzatrice dello spirito tedesco”. Oggi ciò vale soprattutto per la riedizione di motivi elitari e anti-illuministici ripresi dal bagaglio di quella generazione di Jungkonservativen segnata dall’esperienza della guerra e da un malinteso romanticismo. Oggi da noi si sta formando una nuova destra intellettuale che ancora una volta attinge ai suoi Carl Schmitt e Heidegger, a Ernst e Friedrich Georg Jünger, ma anche a Konrad Lorenz, Hans Freyer e Arnold Gehlen. Sul secondo fronte anche i liberali conservatori hanno i loro problemi con me, perché mi sono sempre rifiutato di spazzare l’antifascismo del primo dopoguerra sotto il tappeto del normale anticomunismo di questo Paese. Poi i liberali non apprezzano che un esponente della sinistra gli richiami alla memoria i loro stessi princìpi, sia che ciò accada in occasione del “Berufsverbot”, degli anni ‘70 o oggi in merito alla discussione sull’asilo politico o sull’immigrazione. E si innervosiscono soprattutto quando qualcuno rivolge contro di loro i princìpi dello Stato di diritto, letti in una variante radical democratica. Nel corso dei decenni questi due fronti sono rimasti sostanzialmente costanti. Un cambiamento si è verificato invece nel mio rapporto con le diverse posizioni della sinistra; è una storia piuttosto complicata. Se lei vuole, sono per un “riformismo radicale” che per gli amici di sinistra prima era troppo socialdemocratico e poi non abbastanza pragmatico. Infatti oggi molta gente che era di sinistra considera semplicemente inopportuno parlare ancora di socialismo.
Una volta in un’intervista, a proposito della sinistra, lei mi ha detto di non vedere alcun motivo per “ammainare la bandiera”. Potrebbe spiegare meglio che cosa voleva dire?
Non occorre servirsi necessariamente di tali immagini militari, ma dei contenuti normativi dell’Illuminismo politico: sovranità popolare e diritti dell’uomo non ci sono certo piovuti dal cielo. Se oggi questi principi hanno assunto la forma del diritto positivo e, per quanto parzialmente, vengono anche praticati, lo si deve a due secoli di lotte politiche e di movimenti sociali, al movimento operaio europeo, al femminismo e così via. Ciascuno di questi movimenti ha avuto la propria retorica, ha prodotto le proprie energie utopiche e i propri ideali, ma nel complesso il nocciolo normativo stava sempre in un’unica idea: la visione di una comunità di liberi e di uguali.
Tuttavia nelle società complesse quest’idea si può realizzare soltanto attraverso il medium del diritto – nella forma di un’associazione volontaria di liberi ed eguali co-soggetti di diritto (Rechtsgenossen) quali noi siamo divenuti già da tempo – almeno secondo la lettera delle nostre Costituzioni. È perciò che la critica socialista a una distribuzione solo formalmente uguale dei diritti soggettivi ha insistito sulle condizioni fattuali per uguali chance nell’uso di questi diritti. In tal modo essa ha dato l’impulso principale agli sviluppi che hanno condotto allo Stato sociale. D’altra parte, oggi lo Stato sociale è minacciato dal paternalismo nella stessa misura in cui lo Stato di diritto è minacciato dal formalismo. Contro entrambi i pericoli esiste un solo antidoto: la mobilitazione democratica di una società di cittadini che, in sfere pubbliche politicamente vitali, articola i propri bisogni, chiarisce orientamenti di valore e, con le sue opinioni pubbliche sviluppate in modo più o meno discorsivo, fa valere la propria influenza nei confronti di parlamenti e tribunali.
Qual era il suo atteggiamento nei confronti del marxismo sovietico?
Il socialismo statalistico, per favorire il dominio di un solo partito, invece di radicalizzare le pratiche di autodeterminazione dei cittadini, ha liquidato fin dall’inizio la democrazia concorrenziale di stampo occidentale con la sua base di società civile. Così non solo si è privato delle energie democratiche, ma ha anche tradito le conquiste a livello di Stato di diritto e, in generale, a livello normativo fatte dai movimenti della borghesia e della socialdemocrazia. Non voglio passare sotto silenzio gli enormi costi morali di questo sistema inumano, ma già lo stesso fine a cui doveva servire il regime totalitario era sbagliato: infatti nelle società moderne non si possono trasferire in toto dal mercato all’amministrazione statale le funzioni di regolazione economica. E questo lo dico non da oggi.
Da quando?
La mia generazione, confrontata com’era con lo Stato tedesco orientale, non poteva certo farsi illusioni sul carattere autoritario di questo tipo di società? Peraltro io a Francoforte, come assistente di Adorno, mi sono formato in una tradizione teorica scaturita dalla critica sia dello stalinismo che del fascismo. Non è quindi un merito personale l’aver assimilato il potenziale critico del marxismo occidentale senza mai associare al marxismo sovietico altra speranza che non fosse quella di una sua liberalizzazione e democratizzazione quanto più rapida possibile. Dopo la seconda guerra mondiale il capitalismo, con il compromesso rappresentato dallo Stato sociale, aveva fatto almeno un passo avanti; io ho nutrito la speranza che il socialismo burocratico, in circostanze favorevoli, potesse fare un passo avanti complementare. Invece, l’Impero sovietico è crollato, dissanguato economicamente e abbandonato dalla propria intelligencija. Io non lo rimpiango. Ciò che mi intristisce è il tragico logoramento di tante speranze ed energie generose, di tante biografie piene di sacrifici che si erano identificate con questa impresa umana fallita.
Finora abbiamo parlato di politica e di democrazia. Ma nella sua concezione che ruolo svolge l’economia di mercato? In fondo anche il socialismo democratico è scaturito dalla critica al capitalismo…
Presumo che gli approcci che hanno ricevuto un’ispirazione dalla tradizione di Marx non abbiano perso in alcun modo il loro ruolo critico. Come critica, il marxismo ha ancora un certo potenziale di stimolo. In questa funzione viene tenuto in vita per così dire dal bisogno di critica del capitalismo stesso. Secondo le prognosi più recenti l’anno prossimo nei Paesi dell’Ocse ci saranno 36 milioni di disoccupati registrati dalle statistiche. Anche le prospettive a medio termine non sono proprio rosee, se si considera il fenomeno della “crescita senza lavoro” con cui gli Stati Uniti sono alle prese già da tempo. Se usciamo dalla recessione senza che si creino nuovi posti di lavoro, su uno zoccolo sempre più ampio di disoccupazione si rafforzeranno le tendenze, già da tempo riscontrabili, verso una società scissa, segmentata – con le conseguenze sociali di un numero crescente di senzatetto, di una criminalità in aumento, di centri cittadini degradati e così via. A ciò si aggiunge la pressione derivante da movimenti migratori su scala mondiale. Sulla Zeit, il più importante settimanale liberale di economia tedesco, il direttore ha scritto: “Sarebbe un’ironia maligna della storia se il capitalismo dovesse sopravvivere al suo trionfo sul socialismo reale solo per poco tempo – come a dire: chi vince perisce per secondo. È possibile che il lavoro a prezzi ragionevoli si esaurisca nonostante ci sia tanto da fare?”.
E la sinistra occidentale che parte ha in questa storia?
Anche la sinistra non ortodossa deve accettare il rimprovero di essersi più o meno accontentata, fino al 1989, dell’analisi di tendenze di crisi, senza riflettere su prospettive di sviluppo alternative. Su questo versante quelli che non civettavano comunque con una concezione fatalistica del decadimento storico e che si erano adagiati su una filosofia della storia negativa vivevano in qualche modo con la vaga attesa che dalle sempre più evidenti debolezze complementari dei due sistemi sociali concorrenti scaturisse una terza via. Era un errore, e a posteriori si dovrebbe dire che era un errore prevedibile. Per questo noi oggi, pur nella fondatezza della critica allo status quo, siamo privi di idee proprio come tutti gli altri. Basta aver letto un po’ di Max Weber per aver motivo di dubitare che il sistema economico capitalistico possa funzionare in parti del mondo dove le condizioni culturali del razionalismo occidentale non sono presenti. Perché nell’Europa dell’Est dovrebbe andar meglio che in Sudamerica? E nonostante tutte le teorie non si sa ancora a sufficienza perché in Giappone o in Corea, cioè in contesti culturali totalmente diversi, un capitalismo stranamente collegato con l’apparato di Stato funziona bene, almeno per adesso. In questa situazione non c’è da meravigliarsi se la discussione su diversi modelli di socialismo di mercato riacquista vivacità. Ma questi modelli preparati a tavolino, secondo i quali la logica dell’autovalorizzazione del capitale andrebbe spezzata conservando però la capacità di regolazione dei mercati di beni, sono normativi quasi come la teoria della giustizia di Rawls.
Quindi ci toccherà ancora per un pezzo il compito della regolazione socialdemocratica dell’economia?
Continueremo ad andare avanti con le varie versioni di “addomesticamento” politico del capitalismo. In questo senso è ridicolo parlare di fine dell’era socialdemocratica.
Per tornare a un tema autobiografico: come definisce il suo rapporto con la vecchia scuola di Francoforte? Di solito la si considera come l’erede di questo gruppo costituitosi attorno a Horkheimer, di cui facevano parte Adorno, Marcuse, Löwenthal e in un certo senso anche Benjamin. È così?
Horkheimer ha formato una scuola soltanto negli anni dell’asilo a New York, quando l’Istituto per le ricerche sociali aveva sede nel campus della Columbia University e pubblicava la Zeitschrift für
Sozialforschung. A quel tempo anche Erich Fromm faceva ancora parte di quel gruppo, mentre Franz Neumann e Otto Kirchheimer, entrambi fondamentalmente giuristi impegnati nel campo delle scienze sociali e politiche, rimasero alla periferia del gruppo più ristretto. Sulla generazione più giovane, che come me crebbe in Germania nel dopoguerra, sono stati soprattutto Adorno e Horkheimer, e dalla fine degli anni ‘50 anche Marcuse, a esercitare un’influenza. Completati i miei studi, venni nell’Istituto che nel frattempo era tornato a Francoforte. Ero affascinato dalla figura geniale di Adorno, che allora stava elaborando i motivi della sua dialettica negativa e della teoria estetica. Con Marcuse e Löwenthal ero in rapporti di amicizia. Solo più tardi, negli anni ‘70, mi sono reso conto che col mio lavoro al Max-Planck-Institut a Starnberg per certi versi mi ero ricollegato anche al programma di ricerca che Horkheimer aveva avviato nei primi anni ‘30 col nome di “materialismo interdisciplinare” ma che dopo la guerra non aveva più ripreso. Di ciò ho già parlato alla fine del secondo volume della Teoria dell’agire comunicativo.
Secondo lei cosa c’è di ancora valido in questa prima Teoria critica e cosa appartiene invece al passato? E come è cambiato il ruolo della teoria critica negli ultimi decenni?
Se si può parlare di un tema unitario della Teoria critica, esso è stato lo sforzo di autocomprendersi all’interno di una diagnosi del proprio tempo riguardante quel Giano bifronte che è la modernità culturale e sociale. I francofortesi hanno ripreso il tema weberiano dell’ambigua razionalizzazione delle società capitalistiche occidentali; si sono ricollegati soprattutto alla teoria della reificazione del primo Lukács e hanno dato seguito alla sua teoria hegelomarxista della società in modo del tutto non ortodosso, ricorrendo a Nietzsche e soprattutto allo strumentario della psicologia sociale di Freud per spiegare le tendenze totalitarie dell’epoca. Con l’approccio e le prospettive del loro libro di maggiore successo, la Dialettica dell’illuminismo, Horkheimer e Adorno sono rimasti presenti fino ad oggi. Un anno prima della sua morte Foucault mi ha raccontato quanto questa lettura, fatta in età avanzata, lo abbia stimolato ed elettrizzato. La critica radicale della ragione dell’intero post-strutturalismo nelle sue intenzioni più critiche vive più di Adorno e di Benjamin che di Heidegger. In questo senso direi che il concetto della critica, l’intransigenza della negazione determinata, la sensibilità per le tracce di ciò che è marginalizzato e oppresso, il pathos del commemorare, della salvezza dell’individuale e del non identico, dell’altro nella sua alterità – ecco, direi che questi motivi di un pensiero antiplatonico e tuttavia debitore nei confronti della grande filosofia fanno parte dell’eredità duratura della Teoria critica.
Io stesso mi sono poi occupato degli incerti fondamenti normativi della critica e, pur rimanendo fedele alla sostanza delle intenzioni, ho preso altre vie. Io non conservo i concetti enfatici di teoria e verità che tutto l’hegelomarxismo considerava ancora ovvi ed ho un rapporto più intatto di Horkheimer, Marcuse e Adorno con la coscienza fallibilistica e col procedere metodico delle scienze. Inoltre, le mie esperienze politico-biografiche naturalmente sono state diverse da quelle dei più vecchi che avevano vissuto il crollo della Repubblica di Weimar e furono costretti all’emigrazione. Ciò potrebbe anche spiegare perché rispetto alla sostanza normativa dello Stato di diritto e della democrazia non mi pongo più soltanto in termini di critica dell’ideologia. Del resto io ho preso parte alla svolta linguistica del XX secolo e per questo credo di avere degli strumenti per individuare, sulle tracce della ragione comunicativa, un po’ di ragione realmente esistente…
Si può dire lo stesso anche degli eventi del 1989 e delle trasformazioni della vita politica che essi hanno provocato in Germania e in Europa, persino in Italia? Popper afferma che le trasformazioni del modo di vedere e della mentalità sono tipiche dello spirito della scienza e che esse persino nella vita politica sono un segno della capacità di apprendimento del cervello umano. Mi chiedo soltanto: dove sta in politica il confronto tra capacità di apprendimento ed opportunismo? Quali criteri abbiamo per considerare i cambiamenti del 1989 come innovativi o regressivi?
I popoli dominati dall’Armata rossa avevano certo dei buoni motivi per vivere la dissoluzione della potenza sovietica come una liberazione. Un’approvazione spontanea si è rispecchiata anche nell’entusiasmo del pubblico spettatore. A suo tempo Kant, riferendosi alla rivoluzione francese, aveva sostenuto, a ragione, che nella “maniera de pensare degli spettatori quale si manifesta pubblicamente in questo gioco di grandi trasformazioni” si mostra il “carattere morale” del genere umano. Con Hegel si potrebbe dire che gli uomini hanno un buon fiuto per i pochi veri progressi nella coscienza della libertà. Anche nell’anno 1989 le cose non sono andate molto diversamente.
Però, d’altra parte, da allora in poi in tutto il mondo i problemi si sono moltiplicati e acutizzati. Il superamento della concorrenza tra i sistemi ha avuto inizialmente come conseguenza che l’uno non poteva più proiettare i propri deficit sull’altro: le superfici di proiezione della guerra fredda sono scomparse. Dopo la sua “vittoria” globale, il mondo occidentale si trova a confrontarsi con i propri errori senza più scuse né giustificazione. Ma lei con la sua domanda mirava a un’altra cosa: il cambiamento della situazione costituisce per molti anche una tentazione a sottrarsi ai nuovi problemi cercando soluzioni regressive. Il nazionalismo, l’aggrapparsi a caratteristiche etniche apparentemente naturali, è per esempio uno dei modi di rimuovere i problemi senza risolverli. Bisogna essere prudenti a trasferire categorie psicoanalitiche dalle singole persone a grossi gruppi; ma per entrambi i livelli è senza dubbio plausibile assumere come criterio di valutazione la capacità di affrontare i conflitti coscientemente piuttosto che in modo inconscio.
Parliamo, prof. Habermas del suo libro, Faktizität und Geltung, che ancora non è uscito in Italia. Come mai il settimanale Der Spiegel ha parlato della sua filosofia del diritto in modo così negativo e rinfacciandole decenni di errori?
Il recensore mi sembrava un funzionario dei servizi segreti che si china benevolente sulle nuove “scoperte” di un convalescente. È strano, se si pensa che io, sin dalla fine degli anni ‘50, da quando mi sono occupato per la prima volta del diritto naturale moderno, ho preso sul serio (e Dio sa quanto!) la sostanza normativa dello Stato costituzionale? Del resto basta leggere l’introduzione a Student und Politik o Storia e critica dell’opinione pubblica o i saggi Teoria e prassi che riguardano questo argomento. Ma queste reazioni sono solo l’eco di un periodo ormai superato. La ricerca di nemici interni allo Stato aveva avvelenato il clima della Germania degli anni ‘70 e ‘80 ben oltre l’occasione data dal terrorismo della Raf. Dopo il 1989 questo grande sospetto – ispirato da Carl Schmitt – è divenuto privo di oggetto.
In che consiste il principale risultato del suo ultimo libro?
Sul piano della filosofia del diritto ho trattato un vecchio problema con cui si erano già confrontati invano sia Kant che Rousseau: mostrare come sovranità popolare e diritti dell’uomo scaturiscono dalla stessa radice. Il liberalismo ha inteso i diritti dell’uomo – in primo luogo i classici diritti della vita, alla libertà e alla proprietà – come limitazioni della prassi sovrana di autodeterminazione dei cittadini da imporre per così dire dall’esterno, per evitare la tirannia della maggioranza. Ora, i destinatari del diritto devono nel contempo potersene considerare gli artefici. Ma questa autonomia politica dei cittadini, la libertà com’era concepita dagli antichi, non si accorda bene con l’ancoraggio delle moderne libertà dei soggetti di diritto privati e uno stato di natura che precede ogni forma di autodeterminazione democratica. Per questo il repubblicanismo ha compreso i diritti dell’uomo come condizioni funzionalmente necessarie per l’esercizio comune della sovranità popolare. Entrambe le proposte contrastano con la nostra intuizione che il “dominio delle leggi” dei liberali e l’“autolegiferare del popolo” dei democratici sono in pari misura originari; i diritti dell’uomo non devono essere semplicemente sovrapposti alla sovranità popolare, né tantomeno devono essere strumentalizzati per il suo esercizio. Qui non posso illustrare la mia soluzione del problema. Essa comunque permette di comprendere il nesso interno tra Stato di diritto e democrazia, senza dover ricorrere all’idea di un rapporto di gerarchia tra diritto naturale e diritto positivo e con esse alla subordinazione del diritto alla morale.
Il libro non fa riferimento a nessun problema di attualità? Lei tratta per esempio il concetto di politica deliberativa…
Sì, un secondo contributo, prevalentemente di teorie del diritto, consiste nella proposta di concepire il sistema giuridico nel suo complesso diversamente da come abbiamo fatto finora. Il paradigma giuridico proceduralistico mette in primo piano i presupposti della comunicazione e le procedure della formazione democratica della volontà. Considerato in questo modo, l’intero ordinamento giuridico si cristallizza ora attorno alla figura dei cittadini che discutono nella sfera pubblica e non più esclusivamente attorno ai privati, nel loro ruolo di partecipanti al mercato o di clienti di burocrazia del welfare che si sono modellati rispettivamente il paradigma giuridico liberale e quello dello Stato sociale. Entrambi questi modelli dominanti rimangono in pari misura prigionieri dell’immagine produttivistica di una società economica a capitalismo industriale, la quale deve funzionare in modo tale che l’aspettativa di giustizia sociale possa essere soddisfatta assicurando a tutti in egual misura il perseguimento autonomo e privato dei propri (mutevoli) interessi. Così entrambe le parti finiscono col trovarsi in disaccordo soltanto sulla questione se l’autonomia privata possa essere garantita direttamente tramite libertà soggettive di azione – come nel modello neoliberale di una “società di diritto privato” – o se piuttosto la nascita dell’autonomia privata non debba essere assicurata concedendo diritti a prestazioni sia sociali che di altro tipo, come sia nel modello di diritto liberale che in quello dello Stato sociale. Però tanto nel modello di diritto liberale che in quello dello Stato sociale si perde di vista il nesso interno che intercorre tra l’autonomia privata del singolo cittadino che agisce nella società (Gesellschaftsbürger) e l’autonomia pubblica dei cittadini uniti come soggetti di diritti politici (Staatsbürger). Rispetto a ciò io insisto sul fatto che l’autonomia privata di cittadini (Bürger) aventi parità di diritti può essere assicurata soltanto di pari passo con l’attivazione della loro autonomia di cittadini come soggetti di diritti politici (Staatsbürger). I privati soggetti di diritto non possono sapere che cosa significhi nei singoli casi un’eguale ripartizione delle libertà soggettive se prima, nell’esercizio comune della loro autonomia di cittadini soggetti di diritti politici, non fanno chiarezza a se stessi sulla legittimità di interessi e criteri.
Forse un esempio può chiarire questo punto.
È quello che vediamo oggi nelle politiche femministe di equiparazione dei diritti: il legislatore è in grado di accertare adeguatamente diritti soggettivi che dovrebbero garantire ai (diversi) gruppi di donne una vita privata autonoma a parità di diritti soltanto dopo che le interessate, in dibattiti politici, abbiano conferito un riconoscimento a nuove interpretazioni di bisogni e abbiano dato fondamento ai punti di vista di volta in volta rilevanti uguali o diseguali.
Lei quindi vuole dire che una democrazia vitale non si può avere e nemmeno lo Stato di diritto?
È così che le riflessioni di teoria del diritto mi portano ad approdare a una teoria della democrazia che sviluppa il concetto di politica deliberativa e mette in primo piano il ruolo della società di cittadini e della sfera pubblica politica. Tale teoria deve anche poter spiegare come sia (ancora) possibile la democrazia alle condizioni e in presenza dei vincoli sistematici delle società complesse.
Mi spieghi un po’ meglio: lei sembra essere consapevole del contrasto esistente tra le grandi idee di Stato di diritto e di democrazia da una parte e la grigia realtà costituzionale dall’altra. Per quale motivo crede ugualmente di poter rinunciare, come lei dice nella prefazione, al ruolo malinconico di uno “scrittore” ellenistico che tiene il suo diario, al compito rassegnato di un cronista che si limita ormai soltanto a documentare per i posteri le promesse non mantenute della sua cultura in declino?
La parte soggettiva della mia risposta si basa sull’esperienza biografica che ho già menzionato: durante la mia vita, nel corso dei primi quarant’anni della Repubblica Federale, nella realtà pubblica qualcosa è veramente cambiato in meglio. Cose simili non accadono spesso nella storia. Con tutte le riserve del caso, ho addirittura la sensazione che la sinistra, con il suo penetrante allarmismo, abbia contribuito un po’ alla civilizzazione politica di una mentalità incrostata e piuttosto autoritaria ancora presente negli anni ‘50 e nei primi anni ‘60. Il 1989 è stato lo zenit. Infatti questo sviluppo ora è in pericolo – tra gli intellettuali e all’interno della classe politica.
È in pericolo, ma non al punto da rovesciare la sua prospettiva: le cose sono andate un po’ migliorando e possono andare ancora meglio. A coloro che a parole sono per lo Stato di diritto e la democrazia io tento di far comprendere la radicalità della prospettiva in cui si riconoscono. Benjamin e Adorno, non meno degli Jungkonservativen fuori tempo, si sono fatti contagiare dalla malinconia dell’intellettuale per il tradimento dei nostri ideali da parte dei tempi odierni. Per i miei gusti in ciò si rivela non soltanto un pizzico di troppo di autocommiserazione, ma anche un eccesso di concessioni all’impotenza del controfattuale. Io credo che delle presupposizioni controfattuali siano insite nella realtà sociale. La stessa prassi comunicativa quotidiana è attraversata da idealizzazioni inevitabili –da invarianze di significato e pretese di validità che trascendono tutti i contesti meramente locali. Per questo il mio tema è la tensione tra “fattualità e validità”.
Nei contenuti normativi dello Stato di diritto e della democrazia l’autocomprensione pratico-morale della modernità si rispecchia in modo peculiare. Io comunque non investirei molte energie nella ricostruzione di questi contenuti se non fossi convinto – e questa è la parte oggettiva della mia risposta – di poter mostrare che l’idea di un’associazione volontaria di cittadini che si rispettano reciprocamente in quanto liberi ed eguali nonostante tutto ha già trovato un accesso nelle pratiche delle nostre società lacerate dall’ingiustizia e dalla repressione. Per quanto la realtà possa essere deturpata, le intuizioni normative stanno con essa in un certo contatto, perché sono insite nelle istituzioni esistenti come presupposizioni inevitabili. E finché noi nelle irrazionalità esistenti degli attuali rapporti di potere potremo riconoscere questa promissory note, non avremo bisogno di ritirarci altezzosamente ed elitariamente negli orti botanici di Ernst Jünger o di chiuderci disperati in una cameretta silenziosa.[1] [2]
Immagine di copertina: Jürgen Habermas seduto alla scrivania di casa sua a Starnberg, Germania, nell’agosto 2007. (Foto di Roland Witschel / dpa Picture-Alliance via Afp).
Note:
[1] Con il termine Jungkonservativ (letteralmente “giovane conservatore”), che qui lasciamo non tradotto, Habermas indica una figura prettamente tedesca di intellettuale, da non confondere con i neoconservatori anglosassoni. Mentre questi ultimi sono sostanzialmente dei liberali con una concezione tutta interna all’orizzonte della modernità, i “giovani conservatori” tedeschi, pur accettando le conquiste della modernità nella sfera economica, sul piano culturale hanno un atteggiamento antimodernista. I nomi che Habermas fa poche righe più avanti sono quelli di alcuni tra i più noti personaggi riconducibili a questa tipologia. Fomati attorno agli anni ‘20 in un clima culturale irrazionalista per certi versi simile a quello italiano della stessa epoca, i primi “giovani conservatori” tedeschi erano dei rivoluzionari di destra, accomunati dall’idea di un ringiovanimento della cultura occidentale da ottenere attingendo alle sue dimenticate radici precristiane. Molti di essi aderirono al nazismo, n.d.t.
[2] Il “Berufserbot”, praticato dal governo socialdemocratico durante gli anni del terrorismo, prevedeva il licenziamento dei dipendenti statali di estrema sinistra, n.d.t