Filosofia, la scomparsa di Apel: “La ragione non ha patria, ha semplicemente ragione”

Karl-Otto Apel

Il 15 maggio 2017 è morto a Niedernhausen Karl-Otto Apel, all’età di 95 anni.

Nato a Düsseldorf il 15 marzo 1922, Apel aveva coseguito il dottorato di ricerca nel 1949 a Bonn. Dopo aver insegnato all’Università di Kiel e di Saarbrücken, si era trasferito alla Goethe-Universität di Francoforte, dove rimase fino al suo pensionamento, avvenuto nel 1990, ma che continuò a frequentare in qualità di professore emerito.

Teorico della comunità illimitata della comunicazione, Apel cercò di riformulare il trascendentalismo kantiano secondo una prospettiva linguistica, che tenesse conto degli insegnamenti dell’ermeneutica e della semantica novecentesche, così come imparasse dalla retorica e dalla filologia dell’umanesimo italiano.

Apel contribuì in modo decisivo alla “svolta linguistica” in filosofia – assieme all’amico e collega Habermas – contro ogni tendenza tanto metafisica, quanto post-modernista. Fondamentale fu anche il suo tentativo di mettere in dialogo la filosofia continentale tedesca con le tradizioni anglo-americane della teoria analitica ed dell’epistemologia.

L’interesse per l’etica della comunicazione, della responsabilità e dell’argomentazione razionale divenne la base stessa su cui costruire l’idea di una “pragmatica universale” e la prospettiva di una “fondazione ultima delle norme”, indipendente dalla variabilità del contesto storico.

In ricordo di Apel ripubblichiamo un’intervista che dette a Reset nel 1998 (n. 51, pp. 86-88).

Il dialogo si riferiva in effetti a precedenti colloqui avuti con Apel per elaborare e curare con Teresa Bartolomei, Etiche in dialogo. Tesi sulla razionalità pratica,1990. Alla metà degli anni Ottanta, avevo frequentato a Francoforte i vivaci seminari di e fra Apel e Habermas.

In effetti, Apel e Habermas si frequentavano fin dai primi anni Cinquanta. Si erano conosciuti all’Università di Bonn a partire dal 1951. Al tempo, Apel si era già addottorato. Ma, come ha ricordato Habermas nel corso del funerale tenutosi il 31 Maggio 2017 a Niedernhausen sul Taunus, Apel era allora “la voce che determinava il tono” degli incontri. Era diventato per lui quasi un maestro. Infatti, ricorda ancora Habermas, “prima di giungere a Bonn, avevo cercato invano chi mi insegnasse filosofia – ma anche qui non l’avevo trovato. In suo luogo, avevo avuto la fortuna di trovare in Karl-Otto Apel, maggiore di me di 7 anni, uno spirito scintillante e ispiratore.”

Professor Apel, uno dei maggiori bersagli polemici dell’attuale dibattito filosofico sono tutte le teorie dalle pretese universalistiche, tacciate di essere mere determinazioni ideologiche dell'”eurocentrismo”. Come vede questa critica dal punto di vista della sua teoria?

Al giorno d’oggi, ogni qualvolta si voglia sostenere un’etica universalistica del discorso, ci si espone inevitabilmen­te alla critica proveniente dal punto di vista di coloro che non abitano nel Primo Mondo E’ questo il caso dell’Islam o – come io stesso ho esperito – della filosofia latino-americana, soprattutto della teologia della liberazione che si schiera a favore del Terzo Mondo. Ho avuto modo di conoscere questa filosofia grazie ad una disputa che ormai da anni continuo con Enrique Dussel (teologo di origine argentina, attualmente professore in Messico, n.d.r.). Costui sostiene che il topos della “società aperta” è un concetto meramente ideolo­gico, avente a che fare solo con la società economica del Primo Mondo. Per me invece l’etica del discorso è una macroetica a favore della comunità umana in generale ed è base necessaria per qualsiasi teoria della giustizia ed dell’etica della responsabilità.

Tale critica è però perlomeno basata sul presupposto della disponibilità al dialo­go…

Nei teorici latino-americani si può perlomeno apprezzare il loro tentativo di capire una concezione “eurocentrica” come la mia, tesa a mostrare la realizzabilità della comunicazione ideale all’interno della comunicazione reale degli uomini. Per tale ragione io apprezzo molto discussio­ni simili. Sono per me anche l’occasione per comprovare a me stesso cosa ci sia di veramente universalistico nella mia concezione, oppure cosa ci sia, forse, di meramente eurocentrico. Io stesso mi sottopongo dunque alla critica dell’ideologia. Ma per poterlo fare devo mettermi in discussione, confrontarmi con le posi­zioni del Terzo Mondo. Mi sono incontrato con loro più volte e altri seminari sono già stati programmati per il futuro. Proprio a partire dal loro punto di vista, ho infatti intenzione di sviluppare un dialogo comune su questioni generali come ad esempio sul fatto se possa esistere un’etica dell’economia mondiale.

Le critiche al logocentrismo occidenta­le sottolineano l’origine antropologica della razionalità. Ci sarebbe un determinante influsso della cultura locale sulla produzione dei concetti.

Se così fosse, l’eurocentrismo o, detto in altro modo, il centrismo relativo al Primo Mondo, sarebbe una forma di etnocentrismo. Pertanto, anche il logocentrismo sarebbe ridotto ad etnocentrismo. Vi è però un’ulteriore critica alla ragione: quella femminista. Alcune teori­che ritengono infatti che l’intero logocentrismo non sia altro che espressione del fallocentrismo. Ma tale affermazione è a mio parere priva di senso, dal momento che, se fosse vera, non si potrebbe intrattenere nessun tipo di discussione. Infatti per poter muovere e formulare linguisticamente qualsiasi critica, è necessario ricorrere proprio  a quei comuni elementi logici del discorso che vengono criticati. Non si può criticare il logos senza essersene prima avvalsi. Viceversa, non sarebbe neppure possibile poter comprovare, avanzare pretese di validità e sostenere la legittimità della propria critica.

L’idea di ragione che Lei sostiene ha invece pretese trascendentali.

Io mi avvalgo di un concetto di ragione che si riferisce alla prospettiva dell’intesa comunicativa illimitata. Qui vengono indicati quei concetti più astrattivi di ragione, che si celano dietro alle manifestazioni concrete della realtà empirica. E’ possibile muovere ogni sorta di critica alla ragione, ma per potere formulare tale critica, non si può che rimanere all’interno della ragione stessa.

Veniamo ora alla distinzione che Lei traccia fra piano normativo della comunità ideale della comunicazione e livello effettivo della comunità reale e contestuale degli uomini, riferentesi a particolari tradizioni a ad una cultura comune.

Per spiegare meglio la mia posizione, vorrei riprendere la querelle che si è consumata negli ultimi anni fra liberali e comuni­taristi, confron­tandomi soprattutto con questi ultimi. La mia tesi è che tutte le versioni del comunitarismo, dalle posizioni più conservatrici (come quella assunta da MacIntyre), fino alle tendenze più progressiste (come quella sostenuta da Charles Taylor), sono tutte concezioni teoriche che sono orientate in senso retrospettivo. Sono infatti protese verso tradizioni effettive e particolaristiche, che fanno capo a determi­nate società, tanto che viene loro a mancare qualsiasi previa relazione normativa col futuro. Ritengo invece che solo mantenendo questa relazione temporale sia possibile perseguire l’idea regolativa di una comunità ideale della comunicazione. Al proposito voglio però ribadire ancora una volta che una simile comunità non esiste: nella realtà non esiste alcuna comunità ideale della comunica­zione. Invece, puntualmente, questa obiezione mi viene sempre rivolta. La mia è infatti solo un’idea regolativa. E’ tuttavia in grado di offrire un con­tro-argo­mento normativo, cioè di avere un peso controfattuale rispetto a tutte le tradizioni, stori­camente date e temporalmente limitate. Viceversa, i comunitaristi non sono in grado di sviluppare né una prospetti­va normativa, né di sostenere una concezione universalistica rivolta al futuro.

Un altro dei temi comuni, ma portatore di frizioni nel dibattito fra comunitaristi e uni­versalisti della comunicazione, è il concetto di identità, riferita all’individuo come parte della comunità e società in cui vive?

Quando parlo di identità, mi riferisco principalmente al processo di socializzazione compiuta dal singolo individuo, secondo la psicologia cognitiva di J.Piaget e L.Kohlberg. Sulla base dello studio compiuto da Kohlberg in merito agli stadi dello sviluppo morale, è possibile asserire che fino al livello 4 della morale convenzionale avrebbero ragione i comunitaristi, secondo cui l’identità dell’Io rimane sempre e solo connessa alle tradizioni di determinate e particolari comunità. Ma con l’illuminismo è stato avviato un processo di acquisizione post-convenzionale dell’identità individuale, tale da svincolare l’individuo dai legami con la sua comunità d’origine. Ritengo dunque che sia possibile formulare una concezione di comunità ideale della comunicazione in senso universalistico, proprio a partire dall’abbandono della rela­zione retrospettiva con particolari tradizioni storiche. Ma tale idea regolativa non può mai essere resa concreta. Non potrà mai diventare un’effettiva tradizione locale.

Negli ultimi anni Lei si è occupato di etica della responsabilità e di una possibile applicazione dell’etica del discorso a contesti reali. Ora, la democrazia ha precisamente a che fare con l’applicazione di norme comuni e la correttezza delle procedure. Cosa significare ciò per la sua ottica universalistica?

La democrazia è certamente una questione che ha a che vedere con le forme contingenti della realizzabilità del discorso. In una democrazia moderna, in uno Stato costituzionale fondato sui diritti umani, bisogna anche sapere sviluppare un discorso internaziona­le che sia in grado di trovare un accordo su temi comuni. A tale scopo, bisogna però anche sostenere la correlazione fra discorso democratico e discorsi filoso­fici di carattere universalistico.

Nella Sua teoria della democrazia, Lei indica inoltre una tensione insormontabile fra norme universali e comunità nazionale.

Per poter ricostruire meglio tale orizzonte analitico, vorrei prima porre sullo sfondo tre diverse esperienze storico-culturali: la prima si riferisce alla recente polemica dei comunitaristi contro i liberali, che dev’essere a mio parere inteso come una sorta di reazione autocritica della cultura statunitense verso sé stessa. La seconda si riferisce all’esperienza tedesca durante il nazismo quale esempio di “comunità ingiusta”. La terza infine ha a che vedere con la prospettiva indicata dalla filosofia latino­-americana della liberazione, come già accennato all’inizio. Inutile sottolineare che queste tre esperienze hanno alle loro spalle un background teorico e culturale radicalmente diverso. In particolare, se la prima esperienza avesse dietro di sé quello che noi abbiamo esperito in Germania come “comunità negativa”, allora certi statunitensi non potrebbero azzardarsi a parlare solo positivamente di comunitarismo.

Si può dunque dire che dietro alla Sua ricerca trascendentale si cela la Sua stessa biografia: la seconda guerra mondiale vissuta per cinque anni come giovane soldato tedesco…

Ero un bambino di dieci anni, quando per la prima volta ho visto la lotta di classe per le strade di Düsseldorf. Di lì a poco sopraggiunse il nazionalso­cialismo, col suo – per così dire – “comunitarismo”, con quella che chiamavamo la “comunità di sangue e di popolo”. Il fascino esercitato dai nazisti col loro concetto di comuni­tà, se non addirittura di “etica comunitaristica”, era indubbio. Era certamente un tipo di propaganda che esemplificava una concezione convenziona­le della comunità e che riproponeva la dinamica adolescenziale dell’autoaffermazione fanatica di un determinato gruppo in lotta contro l’altro. Tutto ciò faceva però presa sulla gente. Ci veniva detto: tu non sei nulla, il tuo popolo è tutto. Non bisogna­va mai dimenticarlo, soprat­tutto quando si poteva essere uccisi in suo nome. L’ultimo nostro pensiero dovevano andare alla patria, alla Germania, per cui bisognava morire dicendo: “non sono nulla, il popolo è tutto”. Solo riandando ai miei anni giovani­li, sono dunque in grado di esemplificare meglio cosa intendo sostenere quando parlo di uno specifico “comunitarismo negativo”, un’esperienza che io come tanti altri tedeschi ho vissuto nella sua affer­mazione storica più brutale.

Possiamo allora affermare che è sulla base del suo vissuto e della storia nazionale tedesca, che Lei si discosta radicalmente dal comunitarismo statunitense?

Sì, certo e ho anche cercato di chiarirlo nell’ultimo capitolo – “Ritorno alla normalità? Oppure, come possiamo aver imparato qualcosa di particolare dalla catastrofe nazionale? La questione del passaggio storico (mondiale) verso una morale post-convenzionale, a partire da una visuale specificamente tedesca” – del mio libro intitolato Discorso e responsabilità. Questa è la ragione principale per cui mi discosto dalle posizioni comunitariste statunitensi, sia nella versione tradizionalista sostenuta da MacIntyre, sia nella variante liberale di Rorty.

Costui ricorre infatti ad affermazioni piuttosto ingenue, come quando asserisce che “la tradizione che noi possediamo contiene già pretese universalistiche”. Il che significherebbe che noi possiamo cominciare a pensare, solo a partire dalla nostra peculiare tradizione – che sarebbe poi quella americana e occi­dentale. Non ci sarebbero altre possibilità. Io ritengo invece che noi non abbiamo alcun diritto di affermare che il discorso consista in noi, ovvero solo nel fatto che: I’m just an American. Ho già avuto modo di parlarne con Rorty, soprattutto a proposito dell’ambigua valenza che può assumere il “senso comune”. Anche noi in Germania ne abbiamo avuto uno e signi­ficava l’ideare un popolo sano. Ma allora, consideriamo la questione secondo l’esperienza tedesca. Nel caso mantenessimo saldamente in testa la nostra storia nazionale, potremmo noi affermare secondo la medesima accezione in cui viene affermato dagli statunitensi: I’m just a German? L’ingenuità di Rorthy consta nel fatto di pensare che il solo possedere elementi universalistici nella propria tradizione, escluda qualsiasi necessità di ricorrere a criteri normativi extra-contestuali. Da una parte gli statunitensi rivendi­cano l’universalismo dei diritti naturali, mentre dall’altra continuano invece a sostenere il loro potere politico-economico. Il risultato è che rimangono nella contingenza effettuale delle cose, senza alcuna capacità normativa di criticare l’esistente.

Ma mentre il comunitarismo statunitense ha intenti di coesione sociale, le lotte neo-tribali degli ultimi sono state invece fondate su violenze e genocidi. Ancora una volta abbiamo l’esempio di comunità non certamente “buone”. Inoltre nella tanto civile Europa si sono consumate guerre etniche e neo-religiose. Ne è un esempio la ex-Jugoslavia: i serbi di religione ortodossa, i croati cattolici e i bosniaci musulmani.

Mi è stato raccontato che prima di ammazzarle, i soldati avrebbero mostrato alle loro vittime la croce. Se questa è una comunità…

Principali pubblicazioni di Karl-Otto Apel

  • Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico, Bouvier, Bonn, 1963. Auflage 1980.
  • Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1973. 2 Bände
  • Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik.
  • Das Apriori der Kommunikationsgesellschaft.
  • Der Denkweg von Charles S. Peirce. Eine Einführung in den amerikanischen Pragmatismus, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1975.
  • Die Erklären: Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979.
  • Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1988.
  • Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1998.
  • Paradigmen der Ersten Philosophie: Zur reflexiven – transzendentalpragmatischen – Rekonstruktion der Philosophiegeschichte, Suhrkamp, Berlin, 2011.
  • Transzendentale Reflexion und Geschichte, herausgegeben und mit einem Nachwort von Smail Rapic, Suhrkamp, Berlin, 2017.

Principali pubblicazioni di Karl-Otto Apel in italiano

  • L’idea di linguaggio nella tradizione dell’umanismo da Dante a Vico, Bologna, il Mulino, 1975.
  • con J.Habermas et al., Er­meneuti­ca e critica dell’ideologia Brescia, Queriniana, 1979.
  • Comunità e comunicazione Torino, Rosenberg & Sellier, 1977.
  • Il logos distintivo della lingua umana, Napoli, Guida, 1989.
  • Apel et al., Etiche in dialo­go. Tesi sulla razionalità pratica, a cura di T. Bartolomei Vasconcelos e M. Calloni, Genova, Marietti, 1990.
  • Etica della comunicazione, Milano, Jacka Book, 1992.
  • Discorso, verità, responsabilità, a cura di V. Marzocchi, Milano, Guerini, 1997.

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