Massimo Campanini e le chiavi di interpretazione dell’Islam contemporaneo

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Il libro – che comprende quindici capitoli di autori diversi e una forte conclusione “aperta” sui problemi del presente dello stesso curatore Massimo Campanini – ha un titolo volutamente semplice e classico, si presenta come una storia del pensiero politico islamico. Penso tuttavia che in realtà sia anche qualcosa di più e di diverso grazie alla compresenza dei diversi contributi. Emerge, infatti, una proposta positiva, omogenea e originale. La prospettiva degli studi – che vanno dalla nascita dell’Islam ai giorni nostri con riferimento agli argomenti più discussi e scottanti, come per esempio il tema dei diritti delle donne presentato e discusso da Margherita Picchi – rispecchia in modo esplicito e felice le diverse competenze e anche gli interessi degli autori in un confronto che risulta innovativo e utile. D’altra parte i vari saggi che si legano in un discorso continuo e ricco di rimandi interni adottano una terminologia comune e uno stile di indagine che dona compattezza all’opera.

Dunque sull’utilità, anzi la necessità di un testo di questo genere oggi, ci troviamo tutti, credo, d’accordo. E del resto proprio Campanini nota che sintesi di questo genere, a un tempo cronologiche e contenutistiche, sono molto rare osservando che “il libro si prefigge di fornire al lettore le chiavi di interpretazione essenziali e necessarie per comprendere l’Islam contemporaneo alla luce dell’evoluzione storica delle sue dottrine politiche”.

Dialogando con Campanini scelgo di mettere in rilievo alcune questioni generali fra le più interessanti e discusse.

D: Inizio da una questione che a mio parere sta nel cuore del libro. Da un lato si sottolinea sovente la fondamentale differenza fra il pensiero politico islamico (“dal profeta a oggi” come si legge nel sottotitolo) e il pensiero politico che da duemila anni si è sviluppato nell’Europa cristiana. Ma da un altro lato non si può non cogliere un’affinità strutturale fra la teoria politica dell’Islam e la cultura politica europeo/cristiana (definizioni che ovviamente preferisco all’equivoco termine “occidentale” come ho notato altre volte). In Islam e nella dottrina cristiana la teoria politica si articola da un lato su una dimensione per così dire orizzontale tra individui, che guardano al nomos divino, e una verticale – il governo della collettività- composta da uomini che si confrontano con l’ordine naturale ( e divino) delle cose. La presenza delle due linee nella tradizione islamica è dovuta – Campanini lo sottolinea – non solo all’influenza del pensiero politico aristotelico, ma anche (o soprattutto?) ad una qualità intrinseca alla dottrina islamica. E su alcuni aspetti di questo carattere della teoria politica dell’Islam riflettono anche alcuni contributi compresi nel libro (si vedano per esempio i saggi di Tottoli, Capezzone, Forte…)

R: Nel pensiero politico islamico, la dimensione verticale è determinata dal fatto che Dio è il detentore unico della sovranità: egli delega agli uomini il compito di realizzare il sistema politico ideale in conformità alle sue prescrizioni. Il sistema politico ideale nel sunnismo è il califfato, la cui istituzione infatti non è “razionale”, ma prescritta dalla legge religiosa. Tuttavia, il califfo ha una funzione meramente esecutiva: il suo compito è quello di applicare la Legge, amministrare la giustizia e difendere la religione. I califfi o i sultani che hanno preteso, nel corso dei secoli, di gestire cesaropapisticamente (se vogliamo utilizzare un termine dl linguaggio politico europeo) il potere, concentrando nelle proprie mani l’autorità pubblica e quella religiosa e pretendendo di essere le “ombre di Dio sulla Terra”, si sono dunque allontanati dalle indicazioni dell’Onnipotente. La dimensione orizzontale risiede nel fatto che, in teoria (la pratica ovviamente è stata diversa), il califfo deve essere eletto per libera volontà popolare attraverso i dotti in scienze religiose (gli ulema) che sono i rappresentanti della Comunità. Il popolo presta al califfo il giuramento di fedeltà ed è tenuto ad obbedirgli, anche se può legittimamente ribellarsi qualora il sovrano non rispetti la Legge divina. Si tratta di un rapporto contrattualistico, in teoria paritario tra i contraenti, con gli ulema a fare da garanti e mediatori. Per questo, oltre che per altri motivi (per esempio l’inesistenza di istituzioni ecclesiastiche), è improprio parlare di teocrazia nell’islam. Autorità pubblica e autorità religiosa sono parallele, sorelle gemelle diceva al-Ghazali (m. 1111), e non dovrebbero, né potrebbero, subordinarsi reciprocamente. Per gli sciiti è diverso: secondo gli sciiti, partigiani del cugino e genero del Profeta ‘Ali, i califfati sunniti sono stati usurpatori dei diritti di quest’ultimo e dei suoi discendenti, e ogni potere politico in assenza dell’imam (l’ultimo discendente di ‘Ali, Muhammad al-Mahdi, sarebbe ancora vivo, ma occultato dal 941) è illegittimo. La rivoluzionaria idea di Khomeini è stata proprio quella di suggerire la possibilità di realizzare uno stato islamico, anche in assenza dell’imam, attraverso il vicariato dei giureconsulti. Questi princìpi emergono chiaramente nei capitoli di Tottoli, Capezzone e Bori, che gettano le basi del discorso politico islamico situandolo nei contesti storici “medievali”.

D: Ecco una domanda secca, forse elementare, ma non inutile per chi vuole approfondire i temi discussi nel libro: qual è la differenza più rilevante fra le due grandi tradizioni di pensiero politico, la islamica e la cristiana? Forse il rapporto del pensiero politico islamico con la filosofia, come mi sembra che suggerisce nella prefazione a questo libro? Altrove abbiamo discusso insieme sulla influenza “politica” dell’idea di paradiso terrestre nella tradizione cristiana, mentre nell’Islam…

R: Sì, è così. Credo sia importantissimo il fatto che nell’islam non esiste per nulla l’idea “agostiniana” per cui la necessità del potere politico sarebbe derivata dalla “caduta”, cioè dal fatto che l’uomo è marchiato, per dirla con Schopenhauer, dal malum culpae. La divaricazione delle due strade può ben essere, in modo significativo, dipesa proprio dall’assenza, in islam, dell’idea del peccato originale. In islam, Dio ha previsto fin dall’inizio dei tempi l’ordinamento politico come un beneficio provvidenziale nei confronti degli uomini, onde provvedere alle loro esigenze e alla loro sicurezza. Inoltre, la dottrina sunnita del califfato e sciita dell’imamato si sono sviluppate del tutto al di fuori e a prescindere dalla tradizione filosofica, attingendo piuttosto, in taluni casi, alla tradizione iranica degli specchi per i principi oltre che alle pratiche “beduine” della consultazione e del consenso comunitario. I concetti di califfato e imamato sono legati al peculiare dipanarsi della storia islamica delle origini, prima di ogni contaminazione “esterna”, e manifestano la dialettica che si è instaurata tra una Legge di origine rivelata e una pratica del potere del tutto umana. Certo, il pensiero politico dei filosofi musulmani (i falasifa) come al-Farabi o Averroè, è fortemente debitore di Platone ed Aristotele, anche perché essi hanno connesso la politica alla metafisica e alla cosmologia, cosa che i teorici del califfato non hanno mai fatto. Ma i falasifa sono stati tutto sommato marginali nella società musulmana classica, come mostrano gli articoli di Puig Montada su al-Andalus e mio su al-Farabi presenti nel volume.

D: Tu accenni a un rapporto “rovesciato” tra la tradizione storica europea e quella islamica: cosa intendi con questa affermazione? Osserviamo che alla cultura europea denominata “medievale” corrisponde nel tempo storico un’età islamica “classica” per così dire, mentre al contrario l’età del rinnovamento, delle rivoluzioni e della nuova scienza in Europa é contemporanea a quello che potremmo chiamare “medioevo” islamico. Se diamo a questo termine il significato tradizionale (e negativo) di periodo di stasi, assenza di novità e rare aperture culturali ci possiamo domandare: quali sono i caratteri salienti del pensiero politico in quel “medioevo islamico”?

R: È la teoria sviluppata dal celebre filosofo egiziano Hasan Hanafi (n. 1935) nel suo controverso libro Introduzione alla scienza dell’occidentalismo. Secondo Hanafi, questa singolare corrispondenza speculare e rovesciata tra la storia europea e quella islamica, dopo il “Medioevo” europeo tra VI e XIV secolo, e quello islamico tra XV e XIX secolo, prelude e prepara il “ritorno” dell’islam nel XXI secolo, nel mentre, nel XX, la cultura europea e cristiana ha mostrato i suoi limiti, le sue contraddizioni e la sua incipiente decadenza. Nel cosiddetto “Medioevo” islamico il pensiero politico è stato di fatto poco creativo (lo dimostra il capitolo di Michele Bernardini) e ha ripetuto i cliché del passato: il califfato antico è stato rimpianto nei confronti di dinastie (come gli Ottomani) che non erano più riuscite a tenere coesa la comunità. È quindi nel pensiero politico contemporaneo che si devono cercare i germi del rinnovamento: dalla rivendicazione del razionalismo dell’islam da parte di neo-mutaziliti come Muhammad Abduh (m. 1905 e discusso nel capitolo di Paolo Nicelli) alla profonda valenza “rivoluzionaria” del discorso islamico di genere (trattato da Margherita Picchi). Nuove vie della politica cui sarà necessario affiancare una ri-negoziazione dei princìpi sharaitici, cioè della Legge rivelata, che, pur nella saldezza dei fondamenti, deve tornare a corrispondere alle necessità del mondo moderno.

D: La civiltà islamica è in nuce una civiltà universalistica, in cui si mescolano etnie, costumi e saperi di origine e tradizioni diverse. Come ha potuto questa universalità trasformarsi nell’esclusivismo che oggi sembra caratterizzare alcuni movimenti islamisti?

R: Le cause devono essere ricondotte a diversi fattori. In primo luogo alla reazione contro il colonialismo e la dominazione europea che hanno in grande misura destabilizzato l’orizzonte culturale e politico-istituzionale musulmano. L’esclusivismo degli islamisti radicali esprime essenzialmente un rifiuto nei confronti di un Occidente che è considerato responsabile della diffusione dell’“ateismo” e della “miscredenza” presso i musulmani (si vedano i capitoli di Di Donato sul salafismo e mio su Qutb). A ciò si aggiunge l’esasperazione di una tendenza che, se è sempre stata presente sottotraccia nel pensiero politico classico, oggi è diventata parossistica e produce profonde storture: la tendenza cioè a considerare i tempi del Profeta e dei suoi compagni come un esempio inarrivabile e insuperabile che deve essere riprodotto talis et qualis anche oggidì. Si tratta di una utopia retrospettiva che schiaccia il futuro sul passato e induce i conservatori a ritenere che tutto ciò (o tutti coloro) che non si conforma(no) con quell’esempio mitizzato deve (devono) essere respinto/i e negato/i.

D: L’idea di califfato percorre trasversalmente tutto il pensiero politico islamico. Qual è stata e qual è la sua importanza?

R: L’importanza dell’idea di califfato consiste nel fatto che essa simboleggia la grandezza e la potenza dell’islam classico, quando, appunto, l’islam era la luce e il faro della scienza e della civiltà. Ricostituire il califfato è il progetto di quell’utopia retrospettiva che ho descritto poc’anzi ed esprime la nostalgia per un passato che, però, appare drammaticamente non più riproducibile. Si tratterebbe di rinnovare la Comunità carismatica delle origini, la Comunità il cui consenso era infallibile e il cui capo, il califfo appunto, era benedetto da Dio. Naturalmente, tutto questo discorso vale solo per i sunniti, poiché, come già detto, lo sciismo ritiene gli immediati successori di Muhammad come usurpatori dei diritti di ‘Ali, per cui la loro epoca non è stata affatto ideale.

D: Pensi che il mito dell’origine assunto come base del pensiero politico islamico, un’idea che sembra conservare tante tracce del passato, avrà la capacità di risolvere i problemi della comunità dei credenti? Parliamo infatti di una comunità che si sente ancora fortemente legata all’epoca del Profeta e dei suoi compagni.

R: Credo che emerga da quanto detto che il mito delle origini può avere piuttosto un effetto deleterio e negativo sullo sviluppo dell’islam e del suo pensiero politico. Tuttavia, è da ricordare che importanti pensatori contemporanei, come Yusuf al-Qaradawi, Rashid Ghannushi, Tariq Ramadan, stanno procedendo a una revisione dei princìpi politici, insistendo sul carattere “civile e democratico” dello “stato islamico”, alla cui base deve esserci l’impero del diritto e la partecipazione dei cittadini alla gestione del potere, con più grande enfasi sulla società civile. In questo quadro il ruolo degli intellettuali (lo dico in termini “gramsciani”) diventerà sempre più importante per rinnovare la tradizione.

Titolo: Storia del pensiero politico islamico

Autore: Massimo Campanini

Editore: Le Monnier Università

Pagine: 264

Prezzo: 21 euro €

Anno di pubblicazione: 2017



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